Julius Evola

DELLA "PURITÀ" COME VALORE METAFISICO

In due modi distinti l'uomo può cercare di superare la contingenza e la miseria del mondano in un rapporto con la divinità. Nel primo si presuppone che il Dio sia distinto dall'uomo, di modo che il rapporto non può essere che quello estrinseco proprio alla fede, alla preghiera, alla devozione, all'osservanza di determinati principi morali ai quali si riconosce una superiore validità. Nell'altro si pòstula invece una ideale continuità fra uomo e Dio, di modo che il rapporto ha il senso di una identificazione reale, di un congiungersi dell'uomo a Dio non con parole, pensieri o sentimenti, bensiì con un farsi egli stesso Dio. Questa è la via della mìstica e dell'esotèrica, opposta a quella della religione devozionale. Nell'una dunque lo stato umano di esistenza viene accettato e mantenuto sia pure presso alla fede in una esistenza e in una legge superiore; nell'altra si vorrebbe invece trasformare realmente e senza resíduo un tale stato, fatto di morte e di oscurità, nella gloria di una vita divina.
In relazione a questo divario, si hanno due modi affato distinti di realizzare il concetto di "purificazione". Qui ci si occuperà soltanto della dottrina esotèrica della purificazione, dottrina assai suggestiva, della quale pertanto nell'òrdine dell'attuale cultura si può dire che non si sappia ancora che poco o nulla. Non ci si soffermerà sulla questione delle fonti: se esse essenzialmente si connèttono all'Oriente, e in particolare alle scuole tàntriche e a diramazioni màgiche ed alchèmiche del taoismo e del mahâyâna, allusioni se ne pòssono trovare anche in quanto ci resta della misteriosofia greca e della filosofia presocràtica, in elementi del neoplatonismo e in una certa mistica cristiana - di là formulazioni affatto distinte presenti nelle tradizioni kabbalistiche, ermètiche e rosicruciane. Non ci si soffermerà su ciò, sia per ragioni di spazio, sia per la grande difficoltà di giustificare con freddi riferimenti culturali quel che in tanto si comprende, in quanto un dato atteggiamento interiore permette di lèggere fra riga e riga, sia - ed essenzialmente - per questo: che importa dare della dottrina nella sua essenza lògico-metafisica, onde essa costituisce qualcosa di per sè stante, di indipendente dalle credenze, dalle opinioni e dai varî elementi che possono averla incorporata.

Diremo sùbito che nell'àmbito esotèrico il concetto di purificazione non ha assolutamente nulla di moralistico. Si tratta, invece, di un valore metafisico che, nella sua nuda positività, si rimette allo stesso significato letterale del tèrmine. Impuro, in generale, va detto ciò che non è soltanto sè stesso e da sè stesso (kath'auto), ma che un "altro" contàmina. Dovunque vi è un "altro", vi è impurità: l'"altro" áltera l'essere e lo rende impuro.
Passando poi ad approfondire la natura dell'"altro" che può alterare l'unità, vi si dovrà intèndere un non-essere, o, per usare un tèrmine aristotèlico, una privazione, una steresis. Un passo dell'Eckhart può chiarire ciò:
"Poniamo che si prenda un carbone ardente e lo si metta sulla mia mano. Se io dicessi che è il carbone che mi brucia la mano, avrei assai torto. Se devo veramente indicare ciò che mi brucia, debbo invece dire: è il "nulla" che mi brucia! Poichè il carbone ha qualcosa in sè, che la mia mano non ha! Appunto questo "nulla" mi brucia. Se la mia mano, invece, avesse in sè tutto ciò che il carbone è e produce, essa possederebbe interamente la natura del fuoco: e allora quand'anche prendessi tutto il fuoco che mai ha bruciato e lo ponessi sulla mia mano, esso non potrebbe più farmi danno" (1).
Ossia: l'èssere, che sufficiente alla totalità della vita, non avrebbe un "altro" di contro a sè. Chiuso in una intangìbile unità, egli vi si riposerebbe e vi si compiacerebbe, amàndosi solo e creando per questo amore solitario tutto ciò che crea. Il punto della sufficienza venga meno - allora l'unità si àltera, un "nulla" vieno ammesso onde di contro all'idèntico, al tauton, sorge l'"altro", l'heteron. Questo "altro" non è, dunque, nulla di reale in sè stesso: esso è simplicamente il riflesso e il sìmbolo di quella deficienza che si è ingenerata nell'èssere. La sua sostanza essendo affatto negativa - non vivendo per sè stessa, ma per la corruzione della vita perfetta - esso è a sè medèsimo contingente, esso cioè non sussiste che in quanto e per quel tanto che nell'èssere o nell'Io permane lo stato di privazione e d'imperfezione. Da qui il senso del purificare: purificare signìfica portare la vita al livello di una essistenza sufficiente, di un possesso, di una autarchia, ardendo l'oscura privazione di cui essa, nel punto dell'essistenza finita ed individuale, è intrisa e soffre la violenza. Dal che procede il concetto di atto impuro che evidentemente si mutua con quello aristotèlico di atto imperfetto: impuro si dirà dunque l'atto di quelle potenze che non giùngono da sè all'attualità, ma a ció sono bisognose del concorso di "altro". Tale è, per spiegarsi sùbito con un esempio, l'atto visivo, giacchè in esso la potenza del vedere non è sufficiente a sè medèsima, non produce da sè la visione, ma a ciò ha bisogno della correlazione ad un ogetto sensibile. Quanto diremo più sotto chiarirà questi punti, che forse ora sono espressi un po' troppo astrattemente. Il punto su cui, pertanto, bisogna fondamentalmente fissare l'attenzione se si vuole comprèndre il vero senso dell'esigenza della purificazione, è questo: che l'atto impuro (o imperfetto) non risolve la deficienza dell'agente che apparentemente - esso in realtà la riconferma. L'uomo, per esempio, ha sete: finchè egli beve, egli continuerà ad avere sete, giacchè bevendo egli conferma lo stato di colui che non ha in sè stesso la propria vita (to autarkes), ma invece la chiede ad "altro". Ma questo "altro" - l'acqua e il resto - non è che il simbolo della sua deficienza, ed in quanto egli si pasce di esso e ad esso chiede la sua vita, egli in verità si pasce soltanto della sua propria privazione e permane in essa fuggendo da quell'atto puro, da quell'acqua eterna per cui ogni sete, così come ogni altra privazione, sarebbe per sempre vinta. Onde dice il Cristo: "Chiunque beve di quest'acqua avrà ancor sete; ma chi berrà dell'acqua che io gli darò, non avrà giammai in eterno sete; anzi l'acqua che io gli darò diverrà in lui una fonte di acqua saliente in vita eterna" (2).
Perciò ogni atto impuro è una fuga dalla vita perfetta; per esso l'individuo non consiste ma cede. Innumerèvoli dipendenze allora lo condiziònano e lo inchiòdano al regno della contingenza e della morte, della platònica "cosa che è e che non è", e così egli va, passivo a sé stesso, disperso nelle generazioni e nelle corruzioni, nella ruota eterna delle rinàscite discontinue sempre diverse e pur sempre uguali nella loro miseria.
Indicato così il senso generale della dottrina del puro e dell'impuro, si può passare ad individuarla in relazione a particolari problemi, e propriamente a dire che cosa signìfichi, nell'esotèrica, purificazione della mente, della volontà, della parola, del respiro e dell'atto generativo.

I. PURIFICAZIONE DELLA MENTE. - L'"impurità" della mente procede dal carattere passivo della comune percezione, che (dal punto di vista non della gnoseologia, ma delle condizioni empiriche) è un ricèvere (empfinden), un moto del difuori al didentro secondo la coercizione dall'esterno dell'oggetto sensibile - così che l'Io non può non percepire o patire ciò che, secondo il vario tempo ed il vario luogo, percepisce e patisce. In quest'òrdine, la purificazione comprende due fasi. La prima si rimette al dominio delle potenze dei sensi, alla capacità di staccare la mente dagli oggetti esterni, di ripiegarla su sè stessa e fissarla a volontà. Si tratta, cioè, della màssima della katharsis platònica: "Staccare gli occhi e, in generale l'ànima, dalle cose sensibili" - presa però in un senso non metafòrico o morale, ma letterale: occorre, cioè, liberare le varie facoltà percettive che gli oggetti incatènano, violèntano ed infèttano e farle libere di percepire e non percepire - e, in ciò, intere, non alterate: pure. Sono note le tappe indicate dal Patanjali per l'ordinata disciplina che può realizzare una tale via, su cui, in ogni caso, solamente per una energia interna eccezionale si può sperare di procèdere: a. Pratyâhâra o controllo e dominio delle varie impressioni e dei corsi accidentali di associazioni e di pensieri; b. Dhâranâ o concentrazione sur un solo oggetto o sensazione, escludendo tutto il resto; c. Dhyâna o assorbimento in un oggetto non più sensibile, ma prodotto dalla mente stessa; d. Samâdhi, eliminazione dello stesso oggetto mentale e congiunzione della mente con la sua sola nuda potenza.
Ma questa fase, negativa, non costituisce l'ùltima istanza. La purità vera della mente non si ha per la sua capacità di distacco, bensiì per una sua potenza tale che l'"altro", la correlazione all'oggetto materiale cessi di èssere una condizione per la percezione, così che l'Io possa, oltre che non percepire, darsi, crearsi da sè a volontà la propria percezione. Si tratterebbe, cioè, di sostituire alla forma di percezione sensibile e passiva un'altra attiva e positiva, non più ricevente (empfindend), bensì producente (bestimmend) l'oggetto dall'interno. Tale è la virtù dell'aristotèlico nous poetikos, dell'"intelletto intuitivo" degli scolàstici, di Kant e di Schelling. Solo che vi è da notare che un tale percepire positivo non deve èssere un'altra facoltà limitata all'òrdine ideale e giustaposta al percepire positivo non deve èssere un'altra facoltà limitata all'òrdine ideale e giustaposta al percepire materiale, bensì la transformazione e piena risoluzione di questo. Altrove (3) si sono considerate le fasi di tale via; qui, come semplice suggestione, ci si può riferire alla cosìdetta "conoscenza sopranormale": la moderna psicologia ha assodato che sono possibili e reali due modi distinti di percezione, aventi in egual grado caràttere di oggettività. L'uno è quello normale connesso agli òrgani fisici, il quale - dal punto di vista fisiològico, non da quello gnoseològico - si può dire centripeto, procedente dall'esterno all'interno, partendo dalle impressioni fisiche trasmesse dal sistema afferente sino ai centri cerebrali. Il secondo modo è, invece, indipendente degli òrgani fisici ed ha una direzione opposta: il punto di partenza non è lo stimolo fisico perifèrico, bensì una appercezione interiore, la quale va poi a tradursi in tèrmini di percezione fisica ed anche in imàgini, secondo un decorso centrìfugo anàlogo a quello dei processi allucinatorî. Ora mentre il primo conòscere è limitato dalle condizioni spazio-temporali e fisiològiche, il secondo ne è in larga misura libero e, a quel che risulterebbe dalle ùltime indàgni, tende a partecipare della natura di un principio omnisciente. A ciò si potrebbe dunque connèttere il senso della perfezione, del teleion della "purificazione della mente". Dal punto di vista filosofico sarebbe poi un conoscere che partirebbe non piú da un particolare sensibile da sussumere ad un concetto discorsivo, ma invece dal tutto, per dare il particolare in funzione di questo - come un membro in funzione dell'unità organica del corpo.
II. PURIFICAZIONE DELLA VOLONTÀ. - L'impurità della volontà consiste nell'"eteronomia", cioè nel suo venire determinata da altro che da sè. Nella cultura occidentale, a causa della estraversione imperante, si è irradicato il convincimento che ogni azione debba avere una "ragione sufficiente", ossia che ci debba essere un motivo o una causa per il suo avvenire o non avvenire, per il suo avvenire così e non altrimenti, e si è giunti sino a pensare che le cose non vàdano in maniera diversa per lo stesso atto divino. È precisamente un tale modo di azione che viene detto impuro. Infatti in esso l'azione trae la propria iniziativa non da sè, ma da un motivo, ragione, impulso, oggetto attraverso appetito o avversione, ecc., in esso la volontà nel voluto non vuole solamente e nudamente sè stessa, ma altro, onde è propriamente da dirsi che essa è voluta da altro. Ciò è il sakâmakarma degli Orientali: azione secondo desiderio, azione che non è per sè stessa, ma per quanto ne procede. La purificazione qui si connette, invece, al convincimento che la "ragione sufficiente" di una affermazione PUÒ èssere l'affermazione stessa, epperò al concetto di un atto che sia fatto di sola, pura iniziativa creatrice. Anche di questo in un passo dell'Eckhart si può trovare la migliore espressione: "Da questo più profondo principio tu devi agire le tue òpere, senza un perchè. Io lo affermo decisamente: finchè òperi le tue òpere per il regno dei cieli, per Dio o la tua santità, epperò spinto da altro (von aussen her), fino allora tu non sarai realmente nel giusto... Se chiedi ad un vero uomo, ad un uomo che agisce dal suo profondo: 'Perchè òperi tu le tue opere?' egli ti risponderà giusto solamente se dirà: 'Non agisco, che per l'azione stessa'"(4).
Qui è assai importante notare che l'esigenza della purificazione investe sia il "puro" che l'"impuro", sia il "buono" che il "cattivo", in una parola: non dei tèrmini particolari ma l'insieme delle coppie degli opposti. La purità di cui è quistione signífica piena autonomia, puro possesso di sè, e rispetto a ciò il legame al "buono", al "sacro", ecc., non è migliore di un qualsiasi altro legame: se quel che dagli uòmini viene chiamato buono o puro incatena la volontà, questa è da dirsi parimenti impura. Onde in tale òrdine ricòrrono espressioni, come lavarsi, denudarsi. Aphele panta: bisogna mondarsi di tutto - dell'"alto" come del "basso", dello "spirituale" come del "materiale" - bisogna ridurre la volontà alla sua nuda essenza, poggiante soltanto su sè stessa. Una volta giunti a ciò, tutto diviene egualmente puro, così come prima di ciò tutto è parimenti impuro. È che in un tale òrdine il "puro" non va detto delle cose in sè stesse, ma di un modo di viverle, misura del quale è l'autonomia, l'autarchia, onde nell'essere costretti a chiamare qualcosa impuro si esprime soltano il segno della propria impurità (5).
Qui una particolarmente sottile disciplina è richiesta per il compimento dell'esigenza. Infatti, come garantire che ciò che si vuole proceda realmente dall'incondizionato e non da un oscuro, inafferrabile insieme di inclinazioni ed impressioni radicato nel subscosciente? La riposta è: approfondimento interiore, fare progressivamente affiorare nella luce della coscienza tutto ciò che prima ad essa si sottraeva. Anche fra noi, oggi, si comincia a lavorare su questa direzione con la psicoanàlisi. Di là da ciò, vi sono mètodi di controllo basati sul principio, che a seconda che l'azione sia conforme o no ad una inclinazione nascosta, s'ingènera piacere o contrarietà. Così non basta crèdere che l'alternativa ci sia indifferente, occorre mettere da parte la propria volontà e provare a lasciar decìdere al caso; per esempio al cadere in un verso o nell'altro di una moneta. Nel sentimento che ne risulta ed estendendo questa disciplina ad una materia che sempre più intimamente ci riguardi, si avrà un reale strumento segnalatore del progresso o regresso lungo la via della purificazione della volontà. In generale: occorre sapere rinunciare ad ogni cosa non appena si senta che ci diviene necessaria, non appena si scopra un desiderio o compiacimento per essa; occorre fare per principio non ciò che piace, ma ciò che costa, prèndere per principio sempre la linea di maggior resistenza e, con questo, rèndere sempre più forte e pura la volontà, sempre più enèrgico il possesso di sè. Disciplina dura, alla quale difficilmente ci si saprebbe adeguare quando non si riesca a sentire nel nudo volere in autarchia un motivo più forte ed un piacere più vasto e vivo di quanto ci pòssano offrire mai le cose in sè stesse. In ogni caso, essa conduce ad un punto assai difficile, il cui riflesso è appunto la difficoltà che la comune coscienza incontra nel concepire una azione, là dove non vi sia più un "perchè" a provocarla. Si prova come se tutto l'èssere interiore si fosse cristallizato, così che alcun gesto sia più possibile: è come una paràlisi, una afasia assoluta, che contrasta dolorosamente con il senso dell'interna possibilità. Quasi che si avesse qualcosa da dire e pertanto la bocca rimanesse muta ed inerte al comando. L'esperienza di un tale stato interiore dà il segno della purificazione e per essa l'individuo conosce quanto poco ciò che chiamava sua azione era veramente sua, quanto una reale iniziativa era assente della sua vita abituale, "superiore", e lui non un autore, ma un fantoccio, un medium sventolato da forze straniere. Sappia pertanto l'Io, di là da ciò, trovare un sopravanzo di forza, sappia egli malgrado tutto agire (6), allora egli si è conquistato il principio di una vita superiore, una potenza che sta di là dal suo essere fatto di dipendenza, di contingenza e di finitùdine. E la porta per quel più alto compimento, che è relativo alle restanti purificazioni, gli è dischiusa.
III. PURIFICAZIONE DELLA PAROLA. - Qui occorre riferirsi alla dottrina indiana dei "mantra" e, prima di tutto, dare un cenno sui principi metafisici da essa presupposti.
Dell'insieme delle cose create il Verbo (çabda) è - secondo il mantraçastra - il principo. Nel sistema della realtà e degli èsseri si ha la manifestazione di una originaria potenza di espressione, manifestazione che si articola in vari gradi gerarchici. Per comprèndere ciò, si noti che nel Verbo è implìcita una dualità: da una parte vi è parola propriamente detta (vâk = vox), dall'altra il significato o l'oggetto che la parola stessa esprime (artha). Ora nella prima, suprema potenza del Verbo, chiamata çabdabrahman, parola e significato sono una sola e medèsima cosa, la espressione è pura autorivelazione, assoluta trasparenza del senso eterno a sè stesso. Una tale unità resta pertanto alterata al punto dell'espressione propriamente detta. Infatti nel concetto di manifestazione è implicito quello di una dualità, di un procédere, di un andare verso altro (bhairmukhi). Così ciò che come çabdabrahman è uno secondo assoluta, individuale semplicità, in ulteriori potenze del Verbo si articola e distingue. Il Verbo nel suo farsi carne si gèmina, per il suo stesso procèdere ciò che era un significato si scioglie da lui e si fa oggettivo in una ex-sistenza. In questo processo dicotòmico il "suono supremo" (para) assume due aspetti. Il primo è detto "stato sottile o causante" (sûkshma, kârana) del suono e corrisponde alla "natura naturante", al Lògos nella sua funzione propriamente creativa (hiranyagarbhâçabda): oggetto o senso e verbo qui sono distinti, in secondo luogo non si ha più un senso ùnico, sintètico del tutto, ma una unità che si dispiega in una molteplicità. Tuttavia qui la distinzione e la molteplicità sono ancora comprese nell'unità di una funzione produttiva; benchè distinti, oggetto e verbo non sono ancora esterni l'uno all'altro. In questa seconda potenza del "suono" si ha dunque un insieme di funzioni cosmògone, corrispondenti ai logoi spermatikoi della speculazione greca e alle "lèttere di luce" della Kabbalah e che appunto sono chiamente "lettere allo stato causante" o mâtrkâ (piccole madri) e connesse simbolicamente a quelle dell'alfabeto sànscrito. Dalla "combinazione" di queste lèttere procederebbero tutte le cose del mondo, pertanto non così some appàiono nei loro effetti alla percezione sensibile, bensì quali sono nelle loro cause: tali sono i "Nomi" delle cose. Ora in queste funzioni del Verbo l'aspetto del significato corrisponde ai "devatá" (divinità), l'aspetto della parola o espressivo corrisponde ai "mantra". I mantra sarèbbero dunque i Nomi dei devatâ, vale a dire i varî "corpi di potenza" che règgono il processo produttivo delle cose; e, viceversa, i devatâ sarèbbero i significati transcendentali, che i mantra incòrporano e fanno folgorare.
Di là da questo stato sottile del Verbo va ne è un terzo, materiale (sthûla), corrispondente alla voce parlata audibile (vaikharî-çabda). Si sta cioè al livello della manifestazione consumata, ove la scissione fra artha e çabda è completa: da una parte vi è lingua parlata, dall'altra gli oggetti materiali, la cui relazione ad essa è esteriore; il "Nome" o la parola non ha più un valore oggettivamente espressivo o creativo, ma soltano uno convenzionale, allusivo della materialità, non del senso interno dell'oggetto. Inoltre, mentre il "nome naturale" o mantra delle cose è universale, il nome quale appare a questo livello è particolare e contingente, dipende da tempo, luogo, individuazione, razza, ecc.. Ma di là dalle varie lingue degli uòmini vi sarebbe o vi sarebbe stata (secondo alcune tradizioni iniziàtiche, nel periodo anteriore a quella "confusione delle lingue" a cui allude la Bibbia con la Torre di Babele) una sorta di lingua universale, nella quale ogni cosa e ogni èssere avrebbe il suo Nome naturale originario od essenziale (bíjâ-mantra).
La parola, così come è conosciuta dall'èssere finito, è dunque "impura": impura anzitutto perchè essa non ha in sè, nella sua propria potenza, ma fuori di sè l'oggetto che essa esprime, perchè essa di questo non ne dà più la natura reale in funzione produttiva, ma la sèmplice imàgine soggettiva; in secondo luogo, per la contingenza e la particolarità di questa stessa imàgine, che dipende da luogo, tempo, individuazione, ecc.. Ora l'esigenza delle pràtiche che si riconnèttono ai mantra è appunto verso una "purificazione della parola" e cioè: portare l'Io da quella lingua che è facoltà evocativa di sèmplici imàgini soggettive, a quell'altra lingua che è potenza di evocare le cose stesse, alla lingua cioè che dà le cose nelle loro cause, essendo idèntica al sovrannaturale processo produttivo di esse. I mantra sono i "nomi naturali approssimati" delle cose: mediante una vivente compenetrazione in essi lo yoghin cerca dunque di risalire o, meglio, di identificarsi alle varie potenze causanti o devatâ. Ciò è svegliare un mantra: svegliare un mantra significa evocare, rigenerare, rèndere in atto la funzione "sottile" del Verbo ad esso relativa. Si tratta di una vera messa in rapporto, di una identificazione reale. L'Io dall'òrdine in cui la parola è sèmplice discorso evocatore di pàllide imàgini passa a quello in cui essa è potenza spirituale creativa, epperò dal piano in cui il percepire è una passione al piano in cui esso è un porre (donde la connessione alla "purificazione della mente"). Il mantra non è dunque nulla, se non è "risvegliato": lo si può ripètere anche un milione di volte - è detto nei testi - ma finchè esso non è conosciuto resta un mero sbattimento di labbra. Il mantra deve èssere attuato, "fatto sbocciare" (sphota) nella sua essenza "fatta di luce" (jyotirmayî): soltano allora esso "òpera". La sua pronuncia è dunque un atto interiore, a cui l'espressione materiale fa soltanto da veìcolo (7). Lo sphota puó avvenire mediante la sola forza della volontà: ma più spesso viene assunta come ausiliario la forza vitale (prâna) o la forza di generazione (kundalini).
Ora poichè con il mantra si realizza uno stato di identità con i principî individuanti le cose, è evidente che, vibrando la propria volontà in un mantra "risvegiato", l'atto relativo ha valore màgico, v. d. ciò che ad esso corrisponde viene direttamente realizzato) giacchè ciò che si vuole è come se la cosa stessa lo volesse. Così la virtù attribuita dai testi ai mantra - alla "parola pura" - è meravigliosa. Risvegliati i mantra dei varî elementi lo yoghin acquista potere su di essi, puó, per esempio, far divampare il fuoco ove vuole ovvero procèdere in mezzo ad esso senza risentirne danno; per mantra può produrre il noto fenòmeno della crèscita di un seme in pianta in pochi minuti, può porre intorno a sè un cerchio, che a nulla è dato attraversare: una lancia o un proièttile scagliato contro di lui rimbalza invece contro chi l'ha inviato: può occultarsi alla vista degli altri, provocare in essi visioni, pensieri o sentimenti; uccidere o guarire a volontà. Nel Viçnu-purâna è persino contemplato il potere di generare mediante mantra.
IV. PURIFICAZIONE DELL'ATTO GENERATIVO E DEL RESPIRO. - Dato che impuro o imperfetto è l'atto di ciò che non giunge de sè all'attualità, è evidente che tale è, ed in modo tipico, l'atto generativo - e la donna si può dire che in via trascendentale non è altro che il simbolo dell'impotenza dell'Io a darsi da sè un corpo. Ora, per comprèndere che senso qui abbia la purificazione, bisogna tenere presente quel che si è detto in principio, e cioè che l'atto imperfetto non risolve che apparentemente l'insufficienza dell'agente, esso in realtà la riconferma: chi beve, chi si chiede a quell'acqua che è un "altro" e non all'acqua eterna che è "atto puro" e a cui, con il Cristo, ci siamo riferiti, non avrà mai in eterno spenta la sete. Ne segue che finchè l'Io chiederà alla donna la condizione per un atto generativo, egli permarrà nello stato di privazione e d'impurità: e la dìade e l'"altro" che così egli va a presupporre (nella dualità dei sessi) non può secondo giustizia non riaffermarsi nel risultato, cioè farà sì che l'atto non valga come una autogenerazione, bensì come una eterogenerazione (generazione del figlio), donde il destino dell morte. Ciò che dà vita al figlio, ciò uccide il padre, ciò fa dell'"Unico" un mortale, un singolo (8). L'atto fugge dall'agente e gli fa trapassare la sua vita. Per spiegarsi più chiaramente: nel profondo dell'individuo vi é una originaria potenza che vuole la vita di là dal limite temporale; questa potenza al livello dell'esistenza umana normale è estravertita, è desiderio, "guardar fuori" (bhairmukhî). Essa si vibra sur un "altro" (la donna) e così il conato di continuità degènera, l'atto che doveva éssere di affermazione di sè (autogenerazione) diviene quello dell'affermazione di altro - del figlio - , la continuità risultante non è allora quella dell'individuo ma quella della specie - e l'uomo si trova trascinato nella ruota delle esistenza finite e discontinue, dominate dalla legge di generazione e corruzione - mortale, eternatmente assetato ed etarnamente deluso.
Questa impurità dell'atto generativo si connette a quella che inersice all'esistenza stessa di un corpo fiscio. Nell'uomo normale la potenza cosciente cade in gran parte fuori da quel principio profondo che dòmina i varî processi del suo organismo. Per questo egli non sa darsi da sè un corpo, per questo egli è impotente di contro alla legge di corruzione. Come si espresse il Leibniz, la "carne", la corporeità rappresenta semplicemente il quantum di indistinto e di inconscio (meglio: di passione e di privazione) che vi è nell'Io, e soltanto in tale senso è da intèndersi come una imperfezione (9); e si potrebbe dire che una tale zona di privazione nell'Io è il fondamento trascendentale della donna, giacchè si è indicato che nella donna si esprime precisamente il correlativo dell'atto generativo in quanto atto imperfetto. Questo è - per usare la simbologia alhèmica - il "sale" che avviluppa il principio attivo e centrale del "fuoco" o dello "zolfo" e che il "mercurio" deve sòlvere sino a consiliare questo zolfo" e che il "mercurio" deve sòlvere sino a conciliare questo zolfo stesso soltano con sè, nella vampa del divino (theion = zolfo = divino) - di colui che è puro possesso o atto perfetto e la cui vita eterna, la cui eterna autogenesi è simboleggiata appunto della Fenice traèntesi della fiamma. Tale è la "Grande Opera", che così ha per senso la costruzione di un "corpo fatto di libertà", di un corpo spiritualmente trasperente a sè stesso. Si è cioè portati alla dottrina del "corpo immortale" o "còsmico" di cui si trova traccia in quasi tutte le religioni e che si basa dunque sul seguente presupposto: che la corporeità non sia altro che ciò che nello spirito vi è di passivo, di non ancora espresso, di virtuale, di "in potenza"; che essa non costituisca un principio distinto, ma invece uno stato di privazione (husterema), ma ombra nella realtà ùnica dello spirito. Allora é chiaro che la liberazione non può consìstere in un distacco dal corpo, ma in una risoluzione di esso. Qui purificazione signìfica appunto realizzare in funzione di potenza in atto ciò che come corpo (materiale) viene vissuto in funzione di passione - e tale è la "costruzione del corpo immortale": "corpo immortale", o "corpo di resurrezione", "corpo fatto di spìrito", "corpo apparente" (mâyâvi-rupa: si ricordi che mâyâ nelle scuole tàntriche e mahâyâniche vuol dire sia apparenza che potenza màgica) o "di fiamma" (10), è la risoluzione senza residuo del corpo materiale in attività pura, in çuddhasattvaguna - è l'individuo in cui il lato negativo di rajas e tamas (11) è interamente scomparso. Lo si chiama immortale perchè, dipendendo interamente dall'Io, l'Io può farlo apparire o disparire, mantenerlo o distruggerlo quando vuole e per il tempo che vuole, di modo che la legge di vita e di morte è vinta (12). Lo si chiama poi "corpo còsmico" per questo, che viene ammesso che i principi metafisici o "divinità" che règgono la natura si tròvino presenti nel corpo, sia pure sotto una forma oscurata e come dormenti, forma donde procede appunto che l'Io li sperimenti come natura - cioè come "altro" - e non in sè stessi come spirito. Ma nel punto in cui la corporeità sia interamente conquistata all'attualità cosciente, questa forma viene meno epperò, identificato ai varî principî della gerarchia còsmica, l'individuo va a sentire che il suo vero corpo è l'universo.
Ora se l'impurità dell'atto generativo è la causa dell'esistenza finita e mortale; e se, d'altra parte, questa esistenza si definisce nel differenziale di oscurità e di privazione che il corpo in quanto tale rappresenta; si comprende come alla costruzione di quella purità suprema che è il "corpo immortale" - per cui lo stesso "altro" della natura esteriore viene risolto - si connetta una conversione della forza di generazione. Qui non è il caso di estèndersi sulla tècnica di un tale processo. Bastí un accenno sul kundalini-yoga dei çakti-tantra, che si permetterà altresì di dire qualche parola sulla "purificazione del respiro". Il senso della cosa è, ad un dipresso, il seguente: vi è nell'uomo una forza (kundalini) che è radice della sua unità individuale e principio superiore ad ogni polarità o dualità. Essa è il Logos (çabdabrahman) nel corpo. Pertanto nell'uomo normale questa forza non appare che nella forma estravertita ed impura (impura perchè volta ad altro) di potenza di generazione animale. Si tratta di attuare nella coscienza kundalinî, di impugnarla, di staccaaria da questa direzione estravertita e ripiegarla quindi su sè stessa in un punto di possesso e di sufficienza. Allora kundalinî, risuscitata nella sua vera natura, si fa lo strumento per la riaffermazione dell'Io su tutti quei principî che règgono il suo essere fisico, biològico e mentale e che prima cadèvano fuori dalla sua potenza. Ora per operare una tale conversione occorre che kundalinî sia investita da qualcosa che - già pura ed intera - a lei comùnichi questi caràtteri. Tale può essere il prâna.
Prâna per gli Orientali è la forza di vita connessa al respiro e, in uno, trascendente il soffio materiale con cui si può dire che stia nello stesso rapporto che nella metafisica connettèntesi a tali discipline il senso supremo della creazione sarebbe dato del mantra HAMSAH: HAM sarebbe l'inspiro, SAH l'espiro, quindi HAMSAH una simultaneità di inspiro ed espiro. Naturalmente, l'espiro qui essendo simbòlico del proodos, dell'atto di pura, demiùrgica creatività, l'inspiro della potenza ulteriore per cui su tutto ciò che ha "proceduto" il principio centrale si riafferma, riconosce e possiede, hamsah ha il senso di quella eterna, semplice folgorazione, sintesi di èssere e di non-éssere (sadasat) in cui l'Assoluto fruisce di un puro rivelarsi o darsi a sè medèismo. Ora hamsah - che è ciò in tutti gli èsseri" sono, si muòvono ed hanno vita" - è presente anche nell'uomo, però in una forma impura e sdoppiata: nell'uomo la vita (pràna) non è più ferma e raccolta in simultaneità, bensì va e viene in un inspiro e in un espiro alternati, in una fluttuazione e in una contingenza che riflette quella suprema del primo inspiro del nascituro e dell'ultimo espiro del morente.
Lo yoghin, con appropriate discipline (prânâyâma), volge a consumare questa impurità. L'Io deve impugnare prâna, strapparlo dallla fluttuazione, tenerlo fermo nel proprio corpo. Con una tale potenza concentrata ed intera si va poi ad investire kundalinî; allora questa si "sveglia", si stacca cioè dalla direzione estravertita che la brama dòmina e si media in sè stessa; essa non fluisce più verso il basso, ma "verso l'alto" (ûrdhvaretas). In ciò la generazione animale (eterogenerazione) cede a quella degli Dei o spirituale (autocrisi). Fàttasi attività pura ed individua, kundalinî, investe progressivamente varî centri "sottili" e vi riduce in semplicità attuale la dualità - il che signìfica: realizza nell'Io un rapporto di identità e di possesso con quelle potenze spirituali che, presso allo stato di privazione e alla oscurità del corpo, gli si opponèvano come natura fisica. Al limite del processo si ha la purificazione di ciò che fu la congiunzione sessuale - v. d. la pura autogenerazione -e, in ciò, la liberazione suprema (paramukti). È detto che per chi si sia elevato a questo punto non esiste più nè corpo, nè "altro" (kaivalya), nè dissoluzione, nè destino di rinàscite: egli vive in funzione di attività pura ciò che prima soffriva come oscurità e privazione: le varie funzioni sono risvegliate ed esaltate nella loro originaria e gloriosa natura di potenze còsmiche. In particolare l'Io può generare, può darsi da sè un corpo come anche mantenerlo o cambiarlo ad arbitrio. Signore delle leggi di vita e di morte, egli è saccidânda, cioè: attualità cosciente (cit) e, in quanto perfetta (sat), beata (ânanda) (13)

Crediamo che questo cenno sur una delle più importanti dottrine iniziàtiche non sia interamente privo di interesse; e saremmo di certo assai lieti se qualcuno per esso riuscisse ad intravvedere la possibilità di una considerazione di sìmili argomenti, che vada di là sia dall'atteggiamento limitato di coloro che, chiusi in assai ristretti orizzonti, sanno soltanto disprezzare e derìdere, sia di coloro che, come i polpi, àmano intorbidare le acque e far passare per mistero e per "occulto" ciò che esse non rièscono a penetrare, che anzi sanno soltanto deformare con una quantità di pregiudizî: e a questa classe si può dire rientri la quasi totalità di coloro che oggi pàrlano di "scienza occulta". Vi è invece un modo di considerare l'iniziàtica, per cui essa presenta un contenuto perfettamente intelligìbile e in sè stesso vàlido, procedente inoltre da un concetto dell'uomo - di questo sarchi peripolon theos - del suo valore e del suo còmpito, elevato e grandioso quanto pochi altri. Non ci si fermerà di certo sulla quistione della possibilità reale di sìmili vie. In ogni caso non è da trascurare quanto la metapsìchica oggi va via via constatando come effettivamente possìbile per l'uomo. D'altre parte, sta di fatto che una quantità di cose ci sono impossibili soltanto perchè noi crediamo che siano tali; e che la via dello spirito è tale, che essa non esiste per chi non uole camminare.


(1) Meister Eckhart, Schriften und Predigten, ed. Büttner, v. I, p. 126.
(2) Giovanni, IV. 13-14
(3) J. Evola, Saggi sull'idealismo mágico, ed. Atanor, Roma, 1925, c. V.
(4) Op. cit., v. I, p. 121. Si può anche riferire la relazione intesa nella tàntrica fra l'energia della volontà, - in quanto purificata - e Umâ - colei che non è sposa di alcuno (icchâçaktih Umâ kumâri). "Lo stato eterno - dice un testo - è quella potenza della volontà chiamata la regina suprema (parâbhattârikâ) conosciuta come kumâri [= non sposata]". Cfr. A. Avalon, Hymns to the Goddess, London, 1913, p. 161. Nell'esoterismo occidentale si ha lo stesso concetto nel simbolo della "Imperatrice" dell'arcano III dei Tarocchi; è nel simbolismo ermètico, la purità celeste dell'"antimonio" che dòmina il segno del cangiamento, la Venera Urania opposta alla potenza selvaggia della "luce astrale" (=èros), la "Diana ignuda" (nudità che si riferisce allo stato della volontà che è solamente sè stessa in un possesso, e che corrisponde a quella della Dea kâli dei çâkta) la cui visione è lo scopo dell'iniziazione. Il senso del modo della volontà pura è poi dato dall'"agire senza agire" del taoismo, di cui abbiamo parlato in questa stessa rivista, n. 1-2 del 1925.
(5) In relazione a ciò in alcune scuole orientali, aventi fra noi riscontro nell'eresia antinomiana, viene affermato che colui che è compiuto in yoga é svecchâcâri=quei che può fare ciò che vuole: egli può compiere senza macchiarsi "anche quelle azioni il cui solo pensiero spingerebbe gli altri alla perdizione".
(6) Ciò corrisponde a quel "passare il ponte sopra l'abisso senza fondo" di cui pàrlano alcune scuole riconnetténsi al zoroastrèsimo; e al "tenersi quando non si tocca più il fondo" della cosìdetta prova dell'acqua.
(7) Da quì ingenuità di coloro che dredono che le cosìdette fòrmule magiche òperino automaticamente, ex opere operato, anzichè per la potenza spirituale vibrativi da colui che le pronuncia, cioè ex opere operantis.
(8) Sono interessanti, a questo proposito, i noti frammenti non canònici, riportati da Clemente Aless. (Strom., III, 9, 63, segg.: III, 3, 92): "Avendo appropriatamente il Signore accennato al compimento finale, Salomé dice: 'Fino a quando gli uòmini morianno?' Rispose il Signore: 'Finchè voi donne genererete'. E soggiungendo essa: 'Ben feci dunque a non partorire'... il Signore ribatte: 'Mangia di ogni erba, ma di quella che ha l'amaritùdine [della morte] non mangiare'. E quando Salomé domandò quando sarèbbero palesi le cose che chiedeva, il Signore disse: 'Quando la veste d'obbrobrio [il corpo] sarà calpestata e quando i due divèngano uno e l'uomo con la donna nè uomo nè donna'".
(9) G. W. Leibniz, Rèplica alle riflessioni del Bayle, ed. P. Janet, Paris, 1900, t. I, pp. 700-701.
(10) Del corpo fatto di fiamma non terrestre, sufficiente a sè medésima, non bisognosa di alimento alcuno, fatta di pura attività, parla Plotino, Enn. II, I, 5-7-8.
(11) Tamas, rajas e sattva sono denominazioni largamente usate nella speculazione indiana ed indicative rispettivamente di uno stato di oscurità, negazione ed inerzia, di cangiamento e di pura attualità.
(12) così nei tantra si parla dell'icchâmrtyu = morte e volontà e nel taoismo del s'ikiai ) facoltà di fare scomparire il proprio corpo senza residuo.
(13) Sul kundalini-yoga e, in connessione, sulla dottrina dell'Andrògine spirituale, si è parlato più distesamente in queste stesse pagine (n. 12 del 1924), in "La donna come cosa" (rivista Ignis, n. I del 1925) e nel IV e V capitolo dei citati Saggi sull'idealismo màgico. Infine il lato tècnico e metodològico delle pràtiche di purificazione è dato in una opera nostra sui Tantra [Tantra - Il Mondo come Potenza] in corso di pubblicazione.

(Bilychnis, Anno XIV, Fasc. VI, Giugno 1925)



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